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帛爵 “天运”纪年的利用及其本相 兼论明清以来民间教门日常形态

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发表于2021-11-25 19:46:42 归属于观察 本文已影响 我要投稿 手机版
“天运”纪年常见于晚近时期的东南亚华人社会以及中国东南沿海地区,以往的研究多将其与清中叶之天地会及清末革命运动相联系,这当然于史有征。但是,它与革命或反抗的联系只是民间文化传统的一个表征,是被参与革命或反抗运动的民间教门利用的一个符号。通过对明清以来各种民间文献的梳理,可见这一纪年方式经常存在于民众日常的仪式活动中,比如在与丧葬仪式有关的《冥途路引》、宗教敕牒以及民间结社活动中的告示、碑文中较为常见,也偶尔见诸民间契约文书。但是,在改朝换代、法统未定的时刻,它也会被延伸运用来表达民众的某种权宜之计。自清代以降,与“天运”纪年相联系的起事往往被清廷和后世论者单纯地归结为反抗清廷统治的事件,较少指出这些起事与特定地域的联系,忽略其土客矛盾的背景,因此也就很难将其置于一个地域社会的脉络中加以理解。与此相类的是,明清以来的民间教门也常被强调了反叛力量的污名,忽略了其日常形态的本相,从而使研究落入朝廷官方话语的窠臼。以往在讨论“天运”纪年时,由于先入为主地认定它是反清活动的重要标识,乃至跟随清朝官府以此标识来判断某些民间组织和活动的反政府性质,而未关注、甚至有意歪曲它在民间日常生活中的作用,正是上述做法的表现。通过此例也可更清楚地认识到,仅仅依靠官方文献,而不注意搜集、整理和解读地方民间文献,将多种不同文献比勘互证,有可能会导致历史理解和解释的偏差,甚至可能在现实生活中造成错误的判断。

致公堂“田芸”年证书

近年来在华南各地及东南亚地区进行田野考察时,常常会发现具署“天运”纪年的地方文献,却不知何故。检索已有的研究,凡涉及“天运”纪年者,常被论者与反清的民间教门相联系。本文试图钩稽零散材料,对“天运”纪年的诸种含义进行考索,并兼及明清以来民间教门的日常形态,以求证于方家。

一、“田芸”历法与晚清天地会及反清运动

关于清代历史上出现的“天运”纪年,学术界大体已有定论,多将其与反清复明组织“天地会”相联系,特别是与乾隆末台湾林爽文起义、咸丰间上海刘丽川小刀会起义相联系。至清末孙中山赴海外联络会党力量支持革命时期,标注“天运”纪年的文献和实物更多见于世,故“天运”为反清会党所用纪年方式,似无疑义。

【2014年6月下旬,应黄金星先生邀请,我访问了台湾省中央研究院历史语言研究所。在采访王凡森先生时,他提出对“田芸”问题感兴趣,并让我做一点探索。同年11月,在中国人民大学清史研究所举办的“宏观视野下的中国史学与清代中国”学术研讨会上,我提交了一篇题为《田芸年号考》的论文。经曹馨予教授纠正,由于“田芸”在使用时没有起始年份,也不一定是记录某一政权年代的特殊方式,因此“年数”一词被废弃,改名为“历年”。我在此解释并感谢你。

经简略检索,除王竹楼:“林爽文起义布告及其领导的农民战争”,《文献》1涉及“天运”年号等研究外,大多数研究与清末会党史、东南亚华人华侨史有关。例如,陈希亮:“孙中山《致宫崎寅藏函》日期考——兼谈天运纪年及其换算”,《历史档案》2;程章灿:“纪年与正朔——东南亚华文石刻一瞥”,《中国典籍与文化》2,等。一些对带有“天运”字样的文物加以考释的文章,也指向会党史和东南亚华人华侨史。例如,屠燕治:“清秘密会社‘天运乙丑’银牌”,《中国钱币》1;马传德、徐渊:“‘金山正埠义兴公司’洪顺堂票布试考”,《中国钱币》3;徐渊:“致公总堂天运丁未年票布”,《中国钱币》3,等。】

对于这种说法,孙中山曾经给出了非常明确的解释。在回答宫崎骏为何在联赛中采用“田芸”年表的问题时,他说:“田芸”这个词其实是洪门三和弦的年数。我们特别使用这个标题,也就是韩星的全灭,意义深远。而且明朝灭亡后,中国的天地会、仡佬族、三河等秘密社团都采用了这个称谓,历史悠久。我们用它作为我们联盟的年号,我们可以吸收全国所有的秘密社团和我们合作。”。晚明的龙华会有可能与清代的龙华会有一定渊源,需要检验。】龙华会其实是民间很常见的慈善或祭祀组织。每年四月初八,各地龙华法会众多,大多不是反政府势力,但在特殊时期容易形成大规模网络。如果明末龙华会真的使用了“田芸”这个称谓,可能会流传很广,但不能确定清朝以后各地使用“田芸”这个称谓是否出自同一个源头。

综上,“天运”纪年在明末的民间教门中就已出现,并在清初湖南南部的民间祭祀活动中使用。虽然还不能断定这二者之间是否一定存在联系,但考虑到明中叶以来民间教门的传布渠道之一就是卫所军户的系统,罗教各支向长江流域的传播在相当程度上就是借助了这一网络,而湖南宜章存在署“天运”纪年的两块碑的地方黄沙堡,也是卫所军户的所在地,因此也存在一定的可能性。

自清朝以来,这种非正统的历法就存在于与朝廷相对疏远的地区的人们之中。它被用在民间祭祀生活中,没有任何反抗现存秩序的色彩,也被反抗现存秩序的地方动乱或群体冲突所利用,形成了两个发展脉络:日常生活秩序的象征和“非常”暴力行为的象征。因此,人们不仅看到了它从天地会到晚清会友会的使用,也看到了它在《明图录音》和庙会活动中仍然普遍使用的案例。由于这些情况普遍存在于南陵及其以南的东南和西南地区,因此在思考“天命”历法的社会意义时,必须高度重视明代以来,特别是明清之变以来这些地区的区域社会变迁之间的碰撞,以及这一时期皇权扩张对这些地区的影响。

五、“天运”纪年与民间教门的日常形态

也就是说,正如“田芸”的两重性所表明的那样,它也可以与明清以来民间宗教的日常形态联系起来。正如曹馨予所指出的,在过去对秘密社会的研究中,它常常被划分为“非正常社会”或“越轨社会”,通常以“冲突模式”来考察。但是,从高万桑开始,他就批判了上述倾向;来到杜布瓦,我研究的是河北沧县民间宗教的“正常生活”,这导致了研究范式的转变。[曹馨予:《从非正常状态到正常历史:清朝秘密社会史的近期回顾》,《清史研究》第2期。】

在对华北地区的田野观察中,人们至今仍可以看到自明代以来民间教门传承的遗绪,这对人们头脑中有关民间教门反叛活动及朝廷镇压的图景形成了巨大的冲击。1995年农历的二月初二前后,我曾与一些人类学者和民俗学者到河北省赵县范庄村去考察当地的“龙牌会”。之所以称为“龙牌会”,是村民会众的主要祭祀对象是一块“龙牌”。尽管当地学者将其附会于上古的句龙神话,但龙牌上的文字“天地三界十方真宰龙之神位”中,“天地三界十方真宰”数字是明清时期民间教门仪式物品上常用的标识。在村民的家中,大多张挂神灵图,在图中最高一排的最中间位置,是一位白发老妪,高居如来佛、玉皇大帝等之上,应即无生老母。

2004年,我带着一个研究生去河北定县考察。在晏阳初进行平民教育实验的寨城村邻村,弘阳教朴高祖祠在明末兴盛。大门前新建了一座石牌坊,上面镌刻着“圣旨”二字,似乎表明了寺庙的合法性。据说这座寺庙在20世纪50年代被毁,但在20世纪90年代得到了大规模修复。现在的寺庙里,除了清康熙四年以来的一批古古迹外,还有1992年的玉皇堂重建汉祖宫五层殿碑、1994年的飘高重建汉祖宫祭碑、2002年的飘高第十三任汉祖师郭碑、2004年的仁山殿师捐赠碑。可见,这一信仰组织在经历了明清禁绝、民国时期的文化转型、新中国的灭亡之后,依然“生生不息”。

在冀鲁豫三省交界地区,至今存在不少无生老母庙。2009年,我去河南省浚县考察,在大伾山及其他地方,既有旧的无生老母庙,也有新建的无生老母庙或塑像,且不断有女性信众前来烧香拜祭。尽管在这些地方,并未发现碑刻上出现“天运”纪年,但还是可以借此感受这些具有民间教门传统的地区仪式活动的日常状态。

清朝的也是一个很好的例子,它由明朝的划船演变而来,信仰罗教。清末的草帮和民国的青帮吸引了很多人的目光,在清朝雍正、乾隆、道光时期一次又一次被取缔。由于这些人利用漕运之便,经常携带私货,买卖私盐,康熙时期还发生过几次大规模的私斗,于是雍正帝命李卫前去调查。李伟回答说,浙江水手确实信仰“螺祖教”,北关外有几十个安堂,是放粮船后水手冬季休息的地方空。李卫虽然敕令毁了寺庙里的经书和造像,却没有拆毁安唐,可见他并不认为这些人有多危险。[屈编。:中国社会史料汇编,中策,第460-461页。】

到乾隆三十三年,旧事重提,闽浙总督崔应阶回复说:

因为这个地方靠近运粮船取水,水手和其他人借用了它,这导致随着时间的推移,宗教发生了转变,尼姑庵成了水手自己的事业。由于住房不足,有几十个子建筑工地。庙外有供守庙人日常使用的空间,是水兵葬身之地。每年运粮船返航空,其闲散水手寄宿于各种寺庙,被视为家常便饭。这个水手皈依宗教的由来也是。......对那些皈依洛教为水手的人来说,因为年老多病,他们去寺庙守护,或者是两边各采经书,或者是不采经书,或者是旧社会学会了读经,或者是不会读经背经,都是靠修炼空间来维持生计的...从寺庙里借的水手不属于洛教。而且每年平安归来,每人会得到五个银点,在庙里买上香拜神。一直守庵的人是那些天天念经的人,他们的水兵回去教经念经,也就是跟着念。守庙的人如果不会念经,只能和水手等人一起烧香拜佛,晚上也没什么聚在一起挑动人的。

【“罗教案·崔应阶折”,《史料旬刊》,第2册,第93、94、94—95页。】

这显然是这些水手的借口。永德总督还解释说:“所有船只的水手在冬季和月份返回空时都会在海里休息,他们会因为害怕而被拆毁。那么这一代水手都是不同省份不同民族的人,餐厅都不敢容纳他们,回到空就没有家了。”【《罗教安永德折》,《史料训诂》,卷二,页88。】但乾隆皇帝对这种态度非常不满,猴子说:

据永德奏,北新关外查出庵堂十余处,庵内收藏经卷,供奉罗像,每年粮船回空水手容留托足,请将皈教之人从重处治,毁其经像,革除庵名,改为公所,仍许水手回空时栖止等语。所办尚未尽妥协。杭州各处经堂向系粮船水手所设,借栖止为名,信奉罗教,本应严禁。从前虽经李卫查毁经像,而房屋尚存,以致故智复萌,各庵内仍藏罗经、罗像,是其恶习难返,非彻底毁禁不能尽绝根诛。若仅如该抚所奏,将庵堂改为公所,数年之后查禁稍疏,伊等势必又将公所变为庵堂,总非正本清源之道。……着传谕永德,除将本案从重办理外,所有庵堂概行拆毁,毋得仍前留存,复贻后患。

【《罗教安永德折二》,史料训诂,卷二,页89-90。】

道光五年,朝廷又再次下令所有有漕省份清查罗教,但多数省份的督抚都报告说,本省很少有庵堂存在。这些反应,与孔飞力在《叫魂》一书中描写的情况一样,即大家都知道罗教的存在,而且在南北水运路线上势力也很大,但并不是一股反抗朝廷的力量。直到咸丰三年,漕帮解散,数以万计的水手失业,他们也没有采取极端方式,而且在此后尽量搞好与政府的关系,以便获得更大的生存空间。

或许采用“田芸”历法的云南大理民间宗教社团“莲池会”和“洞经会”更能说明问题。据学者研究,“莲池社”是以大理为中心的云南省各地区以中老年妇女为主组建的民间宗教组织,而“洞经社”则是该地区社会地位较高的男性组建的民间宗教组织。前者有大经母、“一桌”经母、经母、普通教众的等级。有的地方有几个“社”,有的地方有几个“板”,都是以村庄的结构为基础,超越村庄的。[李成龙:《大理莲池社的起源与文化价值》,《文化研究》1期。然而,不知道这种组织形式是何时产生的。从他们的日常活动中心是村里的主庙来看,应该起源于当地的白族信仰,后来又增加了观音信仰的内容。虽然几千年来,许多评论者都在谈论当地佛教传统与“莲池会”之间的渊源关系,但没有太多直接的证据。

“洞经会”最初应该是士绅搞起来的,有学者将其渊源追溯到元代,到明代中叶由杨慎、李元阳等人开启。【何显耀:“大理洞经音乐的产生、形成和发展”,《白族文化研究》,第80册,第661页下。】在清代还打着宣讲圣谕的旗号,从表面看起来是个道教的系统,但是否后来由儒生主导,不得而知。“滇省经会各县皆有,姚邑自明季即立社崇奉文昌,歌讽洞经、皇经等,以祈升平。间亦设坛,宣讲圣谕,化导愚蒙,殆道家之支流也。”【民国《姚安县志·礼俗志·宗教》,第9页a。】在清代,还由此分化出圣谕坛、同善社等其他民间教门。【何正金:“大小传统的交融互动——以大理洞经会与圣谕坛为例”,《民族论坛》3。】当今丽江的“洞经会”有会长、正副上长、保管、执事、纠察、讲玄等职务,但基本是仪式组织。【雷宏安:“丽江洞经会调查”,《宗教学研究》2。】在历史上,“洞经会”的社会地位大大高于“莲池会”,但现在“莲池会”迅速扩张,“洞经会”不断衰落,因此都参与到“绕三灵”这样的地方年节仪式活动和日常的人生仪礼活动中去。

据学者调查,莲池教众的日常活动是在各寺庙诵经、祈愿、服务于区域性大型祭祀活动;“洞经会”的活动主要是在当地民众的信仰活动中,为当地赈灾祈福,提供道教仪式,渗透儒家教化思想。前者基本上是女性协会,后者多为男性,扮演正统代言人的角色。【“他的教学是内省的,主要是说话和表演诵经,辅以音乐,每一次祈求阳光和雨水、庆祝圣诞节、穿越事物都被记录下来。其经书杂有佛道,有时还附有儒家经典。进入祭坛的都是男人,没有女人。”民国《昭通县志稿宗教》,第25页。历史上,这些组织很少积极参与明清之际的地方动乱和清末的回民起义。

从这两个组织的起源来看,“洞经会”大致普及于晚明,“莲池会”大致起源于晚清,都既处于改朝换代的关键时期,又是社会发生剧烈动荡变动的时刻,对西南地区来说尤其如此。虽然某些受到冲击最大的人群奋起抗争,但对大多数人来说,却需要平安度过人生中的厄难。往往在这种时候,一些地方的士绅便利用自己的影响,在自己的社群内展开一些力所能及的活动,或者是进行一些扶助贫困的慈善活动,或者是组织一些信仰组织来抚慰恐慌不安的心灵,也有人利用此类行为掩盖自己的政治立场,无论如何,都会受到许多普通人的积极响应,使他们得以在一个群体内部获得更大的安全感和实际的帮助。

同样在社会动荡时期产生或发展起来的民间教派,有的顺势而为,成为反抗统治秩序的力量,而大部分则起到了稳定地方社会的作用,因此前者被统治者严厉取缔,后者则被允许存在,并在成平时期继续扩大在社会上的影响。这应该是民间宗教的另一个重要方面。这方面比较稳定持久,是人们生活世界不可或缺的一部分。他们走到了一个极端的反政府立场,虽然个人的偶然因素起了作用,但更重要的是,这是社会现实所迫。“天命”历作为一种符号,有着各种各样的象征意义,但在大多数情况下,它也不仅仅是一种反叛,更是日常生活中的一种仪式符号。以往学者多关注明清以来民间教派对现存统治的反抗,而忽视其日常形态,容易使研究陷入朝廷的官方话语。

该文系香港卓越领域计划项目“中国社会的历史人类学研究”之阶段性成果。全文刊载于《南国学术》2017年第3期第484—495页,本站获授权转载。
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